این چکامه استاد محمدرضا شفیعی کدکنی را از وبلاگ دوست عزیزم جناب آقای دکتر ترکی نقل می کنم:

ای شعر پارسی که بدین روزت اوفکند

کاندر تو کس نظر نکند جز به ریشخند                        

ای خفته خوار بر ورق روزنامه ها                        
زار و زبون، ذلیل و زمینگیر و مستمند

نه شورو حال و عاطفه ، نه جادوی کلام
نی رمزی از زمانه و نی پاره ای ز پند

نه رقص واژه ها ، نه سماع  خوش حروف
نه پیچ و تاب معنی، بر لفظ چون سمند

 یا رب کجا شد آن فر و فرمانروایی ات
از ناف نیل تا لبهّ رود هیرمند

یا رب چه بود آنکه دل شرق می تپید
با هر سرود دلکشت، از دجله تا زرند

فردوسی ات به صخرهّ ستوار واژه ها
معمار باستانی آن کاخ سربلند

ملاح چین، سرودهّ سعدی، ترانه داشت
آواز برکشیده برآن نیلگون پرند

روزی که پایکوبان رومی فکنده بود
صید ستارگان را در کهکشان کمند

از شوق هر سرودهّ حافظ به ملک فارس
نبض زمانه می زد ، از روم تا خجند

فرسنگ های فاصله، از مصر تا به چین
کوته شدی به معجز یک مصرع بلند

اکنون میان شاعر و فرزند و همسرش
پیوند بر قرار نیاری به چون و چند

زیبد کزین ترقی معکوس در زمان
از بهر چشم زخم ، بر آتش نهی سپند!

کاین گونه ناتوان شدی اندر لباس نثر
بی قرب تر ز پشگل گاوان و گوسپند

جیغ بنفش آمد و گوش زمانه را
آکند از مزخرف و آزرد زین گزند

جای بهار و ایرج وپروین جاودان
جای فروغ و سهراب و امید ارجمند ،

بگرفت یافه های گروهی گزافه گوی
کلپتره های جمعی درجهل خود به بند

آبشخور تو بود ، هماره ضمیر خلق
از روزگار گاهان وز روزگار زند

واکنون سخنورانت یک سطر خویش را
در یاد خود ندارند از زهر تا به قند

من

در هر نفسی

محنتی می بینم  

و بر آن

شکری واجب

چون

«مفرّح ذات است و ممدّ حیات».

                                                               شور شیرین

نيمه سياسي يک سيب

هيچ­گاه برایم وسوسه انگیز نبوده است

آنگاه که کرم­ها در سيب­ها مي­لولند.

من پیوسته در حسرت سيبي سوخته­ام

که طعم دل­انگیز تو در آن جاری باشد

اي شور شیرین

آزادي!

                                                                               خرداد ۸۸

زبان در رمان ایرانی

1.      این سخن درستی است که «انسان در زبان زندگی می کند و جهان هر کس به اندازة زبان اوست». مفاهیم، ایده­ها و پدیده­ها وقتی برای ما قابل فهم می­شوند که در هیأت زبان درآیند و ما بدون زبان نمی توانیم «تصور» یا «تصدیقی» دربارة چیزی داشته باشیم. پس فهم هستی، مدیون و نیازمند زبان است. زبان شناسان تقسیم­بندی دقیقی از زبان دارند که به کار ما هم می­آید. آنها، آن صورت زبان را که به مثابه «نظامی کلی» در ذهن جمعی اهل زبان حضور دارد، Language می­نامند و آن صورتی را که هر کس از آن مجموعه کلی در اختیار دارد، parol نامیده­اند. نسبت اولی به دومی، مثل نسبت دریاست به یک کوزه­ آب که ما از آن برمی­داریم. حال هر چه این کوزه بزرگتر باشد، بهرة ما از دریا بیشتر و به همان نسبت فهم ما از هستی گسترده­تر است. مفاهیم، ایده ها و پدیده­های هستی درlanguage  جاری است و سهم ما از آن به اندازة کوزة آبی است که از آن برگرفته­ایم. زبان البته فقط محدود و منحصر به نظام الفبایی نمی­شود و انواع و اقسام نظام­های نشانه­ای که در عالم وجود دارد، همه و همه اجزای زبان هستند.

                                                  اشکالات تکوین شخصیت در رمان ایرانی

1. من قصد ندارم به موضوع شخصیت پردازی در رمان بپردازم تنها برآنم تا نکته­ای دیگر در رمانهای ایرانی را روشن کنم که کمتر مورد توجه منتقدان ادبی قرار گرفته است. طبیعتاً نگاه ما متمرکز خواهد بود بر روی آن دسته از رمانهایی که معطوف به «شخصیت» هستند نه آنها که «حادثه­محور»ند. در این مورد، رمانهای برجسته و حتی آنها که جایزه­های معتبر داخلی را برنده شده­اند، مد نظر داریم و رمانهای تجاری عامه­پسند از دایره بررسی ما بیرون است.

نوشتار بعدی: «زبان» در رمان ایرانی

                                                         اناالحق

هر روز

پنج نوبت بر خويشتن نماز مي گزارم

زیرا که تو در منی.

عبادت عاشقان، خودپرستي است.

                                                                                                اسفند 1386

                                             تکمله نقدی بر رمان ایرانی

دوستان پیوسته از من می خواستند فهرستی از رمانهای خوب و خواندنی را برایشان تهیه کنم. من یک رمان خوان حرفه ای نیستم و اخیرا به این نوع ادبی علاقه مند شده ام. نوشتار پیشین فرصتی را پدید آورد تا به کمک خوانندگان محترم بتوانیم چنین فهرستی را تهیه کنیم. من البته همه رمانهای زیر را نخوانده ام و فهرست زیر بر اساس پیشنهادات خوانندگان محترم تهیه شده است که امیدوارم مورد پسند رمان­دوستان و رمان­خوانان قرار گیرد:

                                     نقدی بر رمان ایرانی

۱  . در نوشتارهای پیشین به مناسبت دو باردرباره رمان مطالبی نوشتم (بنگرید به درباره نقد ادبی شماره 7 و شماره ۶). این نوبت در ادامه آنها نکته انتقادی دیگری درباره رمان ایرانی عرض می کنم.

2. شش ماهی که گذشت به مناسبتی بیشتر اوقاتم مستغرق در خواندن رمان بود. تصمیم گرفتم آثار برجسته از رمان نویسان مشهور را بخوانم. ابتدا از رمانهای ایرانی آغاز کردم. از هوشنگ گلشیری شازده احتجاب را خواندم، از عباس معروفی سمفونی مردگان، سال بلوا و پیکر فرهاد را که جایزه بین المللی هم نصیبش شده بود. از منیرو روانی پور اهل غرق و کولی کنار آتش را. از زویا پیرزاد چراغ ها را من خاموش می کنم و عادت می کنیم را و تعداد زیادی از رمانهای نویسندگان نه چندان مشهور. افزون بر این مجموعه، آثار شاخص رمان ایرانی را ـ مثلا آثار دولت آبادی، سیمین دانشور، احمد محمود، صادق چوبک و صادق هدایت، بزرگ علوی، آل احمد که خیلی ها می گویند اصلا رمان نویس نیست ـ قبلا خوانده بودم و آنچه در پی می آید مشمول آنها نمی شود.

                                                   نقدی بر مجلات علمی ـ پژوهشی

1. روزگار انتشار مجله های کشکولی به سر آمده است. اگر روزی سری بزنید به نشریات دانشکده های ادبیات کشور، در اکثر آنها یک روح مرده و مقالات تکراری و فاقد پشتوانه نظری لازم را مشاهده می کنید. حال آنکه انتظار می رود چنین مجلاتی دربردارنده تازه ترین و علمی ترین تحقیقات ادبی باشند. من در این نوشتار می خواهم به برخی اشکالات این مجله ها بپردازم.

نگاه دردمند مرد بر هزاردانه خون دل

که گرد کرده سالها و می رود به باد در دمی

و آه های حسرت سترونی. . .

درست مثل چشمهای آن چنان تو

در آن زمان که از درون من

عبور می کنی و دور می شوی و در منی

غلبه فرهنگ شفاهی: آفت فرهنگ ما

۱. در مطالعات مردم­شناسي، ادبيات عاميانه (folk literature) بخشي از فرهنگ عامه (folklore) است. اصطلاح اخير نخستين­بار توسط آمبرويز مورتن در سال 1885 به ­کار برده ­شد. حوزة پژوهش اين شاخه، شامل مطالعة اسطوره­ها، افسانه­هاي تاريخي و مذهبي، باورها، داستان­هاي حماسي و رمانتيك، ترانه‌ها، ضرب­المثل­ها، قصه­ها، شوخي­ها و حتي بازي­هاي كودكانه مي­شود. به اين معنا، کل ادبيات فارسي در زمره ادبیات عامیانه قرار می گیرد. آن­گاه که اين مجموعه توسط نخبگان به هيأت نوشتارهاي ادبي در مي­آيد، ديگر ادبيات عاميانه نيست بلکه تبديل به «ادبيات رسمی» (polite literature ) مي­شود. خاستگاه بسیاری از آنچه ادبیات رسمی نامیده می شود، همان بخشی است که ما ادبیات عامیانه می نامیم.   

                                              عبور از مرز اخلاق در زبان

منظورم از «اخلاق» در عنوان این نوشتار، مجموعه ارزشهای پذیرفته شده توسط خرد جمعی قوم است. نظام ارزشی­ای که زندگی اجتماعی را در جهت بلوغ شخصیتی جهت می دهد و توسط دین، عرف یا قانون ابلاغ شده و مورد قبول عموم قرار گرفته است. عبور از این نظام ممکن است چند وجه داشته باشد. نخست، وجه «جامعه­گرای انتقادی». در این صورت، تا آنجا که به ادبیات مربوط می­گردد، اگر این عبور حیثیت هنری به خود گیرد، نوع ادبی متعال «طنز» را پدید می­آورد. بر این اساس طنز عبارت است از عبور از مرز اخلاق زبانی، به قصد «اصلاح اجتماعی» و با کیفیت برخوردار برخوردار از وجه هنری. مثلاً حافظ آنگاه که در ستایش می و مستی سخن می گوید و ارزشهای دینی را زیر سوال می برد، از مرز اخلاق زبانی عبور می کند، قصدش انتقاد اجتماعی است و کلامش حیثیت هنری دارد. این دقیقاً نقطه ای است که طنز حافظانه شکل می گیرد. چنانکه در سطح دیگری و بگونه ای دیگر همین وضعیت را در کلام عبید زاکانی می توانیم سراغ بگیریم. داستانهای رکیک مثنوی که در آنها این عبور به عریان ترین شکل اتفاق افتاده، حیثیت هنری غزل حافظ را ندارند و به همین علت «مقبولیت و مشروعیت» شعر او را هم کسب نکرده اند.

(روز دانشجو را گرامی می داریم)

ميان اين همه صدا

صدا صدا صدا صدا

که رفته تا خود خدا

هنوز فکر مي­کنم به آن صدا

به آن صداي مستمر قطره­ها

که در عبور روزها و ماه­ها و سال­ها

در انتهاي غار خامشي

نفوذ کرده تا به عمق صخره­ها

ميان اين همه صداي بي­صدا

بحران ذوق ادبی و رمان

بزرگترین ضربه ای که شاعران و نویسندگان یک قوم می توانند بر نهاد ادبی وارد کنند، غالب کردن ذوق عامه بر فرآیند آفرینشهای ادبی است. اگر ادبیات قوم با افق ذوق عامه تنظیم شود، دور نیست که بزودی همان خوانندگان عامه نیز به ستوه آیند. هنرمند می تواند و بلکه باید رشد دهنده و ارتقاء دهنده ذوق عمومی مردمش باشد نه اینکه با فرورفتن در محیط عامیانه، آنها را از آنچه هستند عقب­تر ببرد. اینطور وقتهاست که هنر سیر قهقهرایی در پیش می گیرد، از حیثیت «هنر» فاصله گرفته و به ساحت «تجارت زیان آور» نزدیک می گردد. این وضعیت نهایتاً به نفع هیچکس، حتی آنها که از موضع تجاری به

گفتمان غالب در ادبیات کلاسیک

گفتمان غالب ایران عهد کلاسیک، بی هیچ تردیدی، در تصرف بلا قید "عرفان و شعر" است نه "نثر و فلسفه". پس از قرن ششم، جریان "عرفان ـ شعر" بطرز سوال برانگیز و مشکوکی تمام ساختارهای اجتماعی را به زیر سلطه گرفت. چنانکه از در و دیوار ایرانِ فرضی این سالها "شعر" می بارد و "عرفان". این دو گفتمان با یکدیگر همگرایی و  همپوشانی بسیاری دارند. چنانکه در نقطة مقابل، "فلسفه و نثر" دو گفتمان موازی هستند که فازهای مشترک زیادی دارند. غرضم انکار ارزشهای گفتمان "عرفان ـ شعر" نیست بلکه از محو شدن گفتمان "نثرـ فلسفه" سخن می گویم که چونان یک بیماری تاریخی خطرناک، اندام فرهنگ را نحیف کرده است.  

در فضاهای کلاسیک، عرفان و شعر نهایتا آدمی را به خلسه عاطفی می برند تا از این طریق به دریافتی تازه از هستی و انسان برسند. باز هم غرضم تردید در اصالت این دریافتها نیست و اکنون موضعی کاملاً توصیفی دارم. "حقیقت شاعرانه و عارفانه" در فرم نهایی خود، شباهت تام و تمامی به یکدیگر دارند: هر دو مدعی هستند که تصویری از «عالم مُثُل» ارائه می دهند؛ تصویر واحدی که از دو طریق به دست می آید: در یک مورد از طریق "شهود عرفانی" و در مورد دیگر از راه "تخیل ثانویه". "تخیل ثانویه" اصطلاحی است برساخته ساموئل کولریج که به نظر وی تنها هنرمندان از ان برخوردار هستند و با "تخیل اولیه" که همه آدمیان از ان برخوردارند تفاوت دارد.

ابزار شناخت گفتمان "عرفان­ ـ شعر" نیز مشترک است. «خیال شاعرانه»، در خالص ترین شکل خود همان "الهام عارفانه" است که هر دو موجد صورتهایی ذهنی برگرفته از عوالم خیال هستند. وجه اشتراک سوم شان در شکلهای بیانیِ آنهاست. "عرفان"، گرایش شدیدی به بیان خیال انگیز، استعاره و تمثیل دارد و اینها همان ابزارهای بیان "شاعرانه" هستند.

"نثر و فلسفه" نیز به همین نسبت تناسبها و تقارنهای زیادی دارند. هر دو در درجه اول با نیمه عقلانی آدمی سرو کار دارند نه عاطفی. ابزار بیانی هر دو به وضوح و تصریح گرایش دارد و می خواهد تصویری و تفسیری عاقلانه از هستی پیش چشم مخاطبان آورد.

در این میان، آثاری هستند برخوردار از محتوای "فلسفی" اما دارای بیان "شعری". مثل رباعیات خیام یا اشعار ناصرخسرو. اینجا دقیقا همان نقطه ای است که "تناقض" به عریان ترین شکل خودش را نشان می دهد. "شعر فلسفی" می خواهد محل تلاقی دو گفتمان نقیض شود. به نظرم می آید در سنت ادبی ماو در این موارد، یا "شعر" فدای "فلسفه" شده است یا فلسفه فدای شعر. سوالهای خیامی بیشتر از آنکه حیثیت فلسفی داشته باشند، از وجه شدیداً عاطفی برخوردارند و سروده های ناصرخسرو، آنجا که فلسفی می شوند، به شدت از ساحت "شعر" فاصله گرفته و در کامل ترین شکل، حیثیت «نظم» به خود می گیرند.

برخی منتقدان کلاسیک مثل سر فیلیپ سیدنی و پرس شلی سعی کرده اند به این مسأله جواب دهند که در شعر فلسفی، فلسفه فدای چیزی نی شود بلکه تنها «شیوه بیان» تغییر یافته است اما به نظرم می آید که "شیوه بیان" را نمی توان یکسره از "ساحت معنا" جدا کرد و اصلاً در بسیاری موارد، شیوه بیان، عنصر معناساز است.

غرض اینکه مردم ما بطور سنتی کمتر گرایشی به گفتمان "نثر ـ فلسفه" داشته اند و به همین نسبت هم "رمان" (منظورم رمان است نه خاطرات دخترکان و پسرکان عقیم در عشق؛ نه دانیل استیل ها و قرینه های وطنی شان) بسیار در حاشیه قرار گرفته است. این روزها در به در، در جستجوی یک "رمان" خواندنی می گردم و کم یافت می شود. در چنین شرایطی باید فاتحه رمان را خواند یا فکری برای رمان کرد. رمان، محصول دوران مدرن رشد فکری بشر است. حرکت روایتها از اسطوره آغاز شده به افسانه ها رسیده و در صورت تکامل یافته خود سر از رمان درآورده است. ما هیچگاه رمان را جدی نگرفته ایم. نه در دانشگاه و نه در محیط بیرون از فضاهای آکادمیک. رمان محصول ادبی جوامعی است که اولاً برخوردار از "ذهنیت فلسفی" هستند و ثانیاً "خصلت چندصدایی" در آنها نهادینه شده است. یعنی هر گاه رابطه همنشینی میان «فکر فلسفی» و «حالت چند صدایی» در جامعه ای محقق شود، محصول ادبی این معادله رشد چشمگیر "رمان" است و عجبا که در مقابل، رمان نیز به تکثیر این وضعیت آرمانی دامن می زند. امروزه گسترش رمان، بهترین راهی به نظر می رسد که می تواند فضای عمومی فرهنگ را به سمت و سوی گفتمان نثرـفلسفه سوق دهد. در عین حال من معتقد به حرکت موازی گفتمان های رقیب هستم،  نه حذف یکی یا جایگزینی یکی به جای دیگری.

جاده باز بغض کرده است

از عبور دردناک رهگذر.

باز وقت رفتن است.

مي روي و من هنوز

مثل روزهاي پيش از اين پر از نگفتنم و تو پر از شنيدني.

حرفهاي گفته و نگفته را

مثل بغض در گلو

قورت مي دهم.

فکر مي کنم که روزهاي ما چه بي خيال و زود زود

از کنار لحظه هاي ما وزيد و رفت.

«حرفهاي ناتمام ما» چه دير دير

تا به پرتگاه چشم مان رسيد و ماند.

ما هميشه منتظر

تا به روز جمعه اي،

                      شنبه اي، سه شنبه اي

 حرفهاي ناتمامِ تا گلو رسيده را

بازگو کنيم.

جمعه ها گذشت.

                   شنبه ها گريخت.

                                   سه شنبه هاي نازنين

                                                            از کنار ما پريد و رفت.

«حرفهاي ناتمام ما» ولی هنوز

 مانده مثل بغض در گلو.

جاده باز بغض کرده است

از عبور دردناک رهگذر. . .

                                            بازخوانی سنّت (۲۰ مهر، روز حافظ)

در تمام دنیا رسم است که محققان مرتباً به بازخوانی «سنت» می پردازند. با پدید آمدن رویکردها و متدهای جدید، همه عناصر سنت می تواند رنگ و رو و یا حتی هویتی تازه به خود گیرد. «گزاره های منفرد» در دل سنت از پشت عینک جدید می تواند معنایی را انتقال دهد که لزوماً به چشم محققان پنجاه سال گذشته نیامده است. تمام منابع کلاسیک نیازمند بازخوانی هستند. از متون کاملاً ادبی گرفته تا نوشتارهای کاملاً علمی. مثلاً مجموعه نقد و نظراتی که درباره نظریه ادبیات در حوزه اسلامی مطرح شده، مبهم است. معلوم نیست در ذهنیت ادبی هنرمندان کلاسیک «زیبایی» چه مفهومی داشته است و مبانی بوطیقایی آنها کدام است. بوطیقا برای ما با ارسطو مفهوم پیدا می کند و حکیمان یونانی و بعد هم رومی و سپس با یک پرش چندین قرنی ناگهان سر از قرن هجدهم در می آوریم و آراء سر فیلیپ سیدنی و جان درایدن و بن جانسون و کرور رنسام تا برسیم به فرمالیستهای روسی در قرن بیستم و بعد هم ساختارگرایان و ساختارشکنان. شما بگویید در طراحی این نقشه جهانی «ِنظریه ادبیات و بوطیقا و نقد ادبی»، جایگاه بوطیقای ایرانی ­ـ اسلامی کجاست؟ از تنبلی ماست که پشت شعار فریبنده «دهکده جهانی» پنهان شویم. ما در کجای «دهکده جهانی» ایستاده ایم؟ کلبه ما در کدام کوچه قرار دارد؟ نسبت ما با دهکده جهانی چگونه است؟ اینها و صدها سوال از این قسم بدون بازخوانی سنت، همچنان بی پاسخ خواهند ماند.

از این قسم پرسشها در مورد همه حوزه ها می توان مطرح کرد. مثلا در حوزه تاریخ ادبی نیز شدیدا نیازمند بازخوانی سنت هستیم. گزارهای جزمی و ذهنیتهای کل­نگر بر کلیت تاریخ ادبی ایران سایه افکنده است. چندان که وارد به هر شاخه از نثر و شعر که شویم، آن پیش فرضهای مبتنی بر استقراء ناقص جلوی بازخوانی و نقد و نظر را می گیرد. این به معنای کنار گذاشتن زحمات نسلهای گذشته نیست. هر تحقیقی دنباله منطقی تحقیقات گذشته است. اگر تاریخ ادبیات ایران ذبیح الله صفا و زحمات فروزانفر و دیگران و دیگران نمی بود ما نمی توانستیم امروز از بازخوانی تاریخ ادبی حرف بزنیم. ما دنباله طبیعی آنها هستیم.       

به نظرم می آید در این بازخوانی چند نکته باید اساس قرار گیرد:

1)      مفهوم «بازخوانی» سنت به معنای «بازگشت» به سنت نیست. 

2)      «فرو رفتن» در تاریخ، نباید منجر به «گرفتار ماندن» در تاریخ شود.

3)      فهم «درزمانی» پدیده ها با فهم «همزمانی» آنها تفاوت دارد.

4)      تجلی سنت در «متن» با سنت در «فرامتن» متفاوت است.

5)      رابطه سنت ادبی و سنن و نهادهای اجتماعی «علی ـ معلولی» نیست بلکه «متناظر» است.

6)      بازخوانی سنّت بدون «پشتوانه تئوریک» به نتیجه روشنی نخواهد رسید.   

ادبیات زنان در دوره کلاسیک(به مناسبت آغاز سال تحصیلی جدید)

 پیش از این در یکی از پست­ها مطلبی نوشتم درباره فعالیت فرهنگی-­­ادبی  زنان در دوره کلاسیک و اینکه به رغم آنچه عموماً تصور می شود آن ها فعالیتهای خاص خودشان را در زمینه های مختلف داشته اند. آنجا گفتم که تعداد زنان عارف در حدود قرن پنجم آن قدر زیاد بوده که سلمی ـ عارفی از خراسان ـ را بر آن داشته تا کتابی بنویسد اختصاصاْ درباره زنان عارف. درباره سطح عرفان این زنان هم این قدر گفتنی است که کسی مثل بایزید بسطامی می گوید در مجالس وعظ آنها شرکت می کرده است. بسباری از آنها در این محافل اشعار غیر عرفانی را به رویه معنایی عرفانی تاویل می کردند و نخستین نمونه های تاویل شعر در دل همین مجالس زنان صوفی محقق شد. برخی از انها حتی اشعار را به اواز می خواندند  و برخی خودشان شعر می گفتند که باز اینها هم از نخستین نمونه های شعر عرفانی عربی است.

در این پست اشاره ای می کنم به زنان ادیب و شاعر. تعداد این زنان هم چندان بوده که برخی تذکره نویسان را بر آن داشته  تا درباره آنها کتاب بنویسند. بلاغات­النساء... و اشعارهِن في الجاهليه و صدرالاسلام از ابن ابي طاهر طَيفور خراساني(ف280)، یکی از قدیمی ترین اینگونه کتابهاست که مشتمل است بر اشعار و سخنان زنان بزرگ تا عصر مؤلف.  دیگر، اشعار­الجواري که اثري ناتمام است نوشته المفجع متوفي به سال 327هـ که از نویسندگان شیعه است. سوم الاماء الشواعر ابوالفرج اصفهانی(ف356). روند نگارش چنین کتابهایی تا قرنها بعد ادامه داشت. چنانکه مثلاً ابن عساکر معجم النسوان را در سال 571 تالیف کرد، محمد بن احمد ابيوردي(ف557هـ) تاریخ النساء را نوشت که فصلي از ان درباره زناني است که به شاعري شهرت­ داشتند، ابن طراح(ف720) در قرن هشتم النساء الشواعر را به رشته تحریر درآورد و سیوطی(ف911) در آستانه قرن دهم  نزهه الجلساء فی اشعار النساء را.

 از نکات جالب توجه این است که بیشتر این نویسندگان ایرانی بودند و برخی مثل محمد بن عمران مرزبانی(ف384) مؤلف اشعار النساء آن طور که در مقدمه کتابش آمده، نویسنده­ای بوده اصالتاَ خراسانی اما در بغداد دیده به جهان گشوده است (الخراسانی الاصل، البغدادی المولد). بعضی از آثار فوق از میان رفته است اما در آنها که باقی مانده نمونه­های بسیار عالی­ای برای علاقه مندان به نقد فمینیسمی و ادبیات زنان یافت می شود:

لاتحمدن الدهر اخت اخا لها       و لا ترثین الدهر بنت لوالد

که به هر طرف بتابی

به تو اقتدا کنم من

به امید آن که روزی

ـ به رغم خشم خفاش ـ

بدرخشد آفتابی

ز درون تیره من

این روزها درباره روان کاوی و ادبیات فکر می کنم. پیش از این درباره نسبت نظریات کارل گوستاو یونگ و گفتمان ادبی تأمل می کردم. نظرات او در تحلیل متون عرفانی بسیار کارآمد است. از فروید ـ استاد یونگ ـ هیچ وقت خوشم نیامده و البته این یک مساله کاملا ذوقی است نه علمی و به هر روی من اطلاع چندانی درباره او ندارم. اما مطمئن هستم نظریات او نیز می تواند در تحلیل پدیده های ادبی به ما کمک کند. کما اینکه برخی محققان سعی کرده اند خوانشی فرویدی از آثار صادق هدایت ارائه دهند.  

شخصیت دیگری که توجه من را به خود جلب کرده است ژک لکان (1901–1981م) روانکاو فرانسوی است که نظریاتش مورد توجه بسیاری از منتقدان و فیلسوفان قرار گرفته است. لکان از سران ساختارگرایی است. او در روانکاوی، لوی استروس در مردم شناسی، میشل فوکو در ماجرای فکر فلسفی و رولان بارت در نقد ادبی، مبانی ساختارگرایی را پایه ریزی کردند.

نظریات لکان درباره ساحتهای نفسانی آدمی در تحلیل شخصیتها، متون و پدیده های ادبی بسیار کارآمد است. به نظر او ساختمان نفسانی آدمی از سه ساحت تشکیل شده  که از آنها تعبیر به «حيث خيالي» (Imaginaire) ، «ساحت رمز و اشارت» (Le Symbolique )  و «حيث واقع» (Le Reel) می کند. تبیین این نظریات به زبان فارسی و برای مخاطب علاقه مند به ادبیات البته کار ساده ای نیست اما پاری آثار مربوط به لکان ترجمه شده که می تواند به علاقه مندان این حوزه کمک کند. نظریات او عینکی به آدم می دهد که از پشت آن، پدیدارها، حیثیت معنایی تازه ای به خود می گیرند و مسائلی که بی اهمیت است، ناگاه تبدیل می شوند به نشانه های معنادار بسیار عمیق. 

ما در روزگاری زندگی می کنیم که دیوار میان رشته های تحصیلی مختلف فرو ریخته و مطالعات بین رشته ای در کانون توجه دپارتمانهای ادبی قرار دارد. در چنین شرایطی چاره ای نداریم جز اینکه از وضعیت موجود بهترین بهره برداری را بکنیم. این پست می تواند زمینه را برای تبادل نظر علاقه مندان به حوزه نقد ادبی بر مبنای روان شناسی و روانکاوی فراهم کند.  

موشها جويده اند تمام صفحاتم را

موريانه ها کلماتم را خورده اند

من اما هنوز تکرار روزها را پرسه مي زنم

                                                        سهمناک و عظيم!

برای دانشجویان امروزی هرمنوتیک بحث تازه ای به شمار نمی رود اما در پاسخ به کامنت یکی از خوانندگان محترم سعی می کنم  تا آنجا که به ادبیات مربوط می گردد، آن را بصورت فشرده معرفی کنم. ظهورهرمنوتیک به عنوان یک دانش دارای اصول و فروع حدودا به قرن هجدهم میلادی برمی گردد. منتها سابقه «نگرش هرمنوتیکی» قرنها پیش از آن، در نوع نگاه عارفان به متن وجود داشته است. هرمنوتیک به منزله یک دانش در مقالات ودلالات کسانی مثل دان هایر، مارتین کلادنیوس و یوهانس رامباخ ریشه دارد. با این حال «فردریش ارنستاندیل شلایر ماخر»( 1759ـ1710م) را می توان نقطه عطف در تدوین هرمنوتیک به منزله یک دانش به شمار آورد.

این دانش در حوزه های مختلف کاربرد دارد و بر همین اساس می توان زیرشاخه هایی برای آن در نظر گرفت. هرمنوتیک متن، هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک متدلوژی اصلی ترین شاخه های آن هستند. شلایرماخر در هرمنوتیک متن تشخّص دارد، هایدگر در هرمنوتیک فلسفی و دیلتای در هرمنوتیک متدلوژی. کسانی مثل گادامرهم آمیزه ای از هرمنوتیک فلسفی و متدلوژی را در پیش گرفتند. آنچه در حوزه ادبیات بیشتر کاربرد دارد در درجه اول هرمنوتیک متن و سپس هرمنوتیک متدلوژی است.

به حیث تاریخی، هم می توان انواعی برای هرمنوتیک اعتبار کرد: هرمنوتیک کلاسیک، هرمنوتیک مدرن و هرمنوتیک پسامدرن. از چهره های فوق، شلایرماخر و دیلتای در نوع کلاسیک شهرت دارند، هایدگر و گادامر در نوع مدرن. شخصیتهایی مثل هیرش هم در دروه ای از عمر بیشتر به هرمنوتیک پسامدرن گرایش دارند. تا آنجا که به ادبیات مربوط می گردد، کلاسیکها معتقد به وجود معنای واحد یا «معنای نهایی متن» بودند و آن را همان «نیت مؤلف» می دانستند، مدرنها معتقد به «تکثر گرایی در معنا» بودند و معتقد بودند که رسیدن به معنای مورد نظر مولف ممکن نیست و اصلا باور به وجود معنای ازلی ـ ابدی در متن را امری نامعقول تلقی می کردند و پسامدرنها از این هم فراتر رفته و اصلاً اعتقاد به چیزی به نام «حقیقت متمرکز» در متن یا در هر جای دیگر را انکار می کنند.

در نقد ادبی، هرمنوتیک شلایرماخر ـ هرمنوتیک متن ـ بیشتر می تواند کاربرد داشته باشد. شلایرماخر در تدوین نظریه اش تحت تاثیر کانت و رمانتیسم اروپایی قرار داشت. او دو اصطلاح را در نظریاتش پرورش داد که به حوزه نقد ادبی مربوط می شود. یکی، تفسیر دستوری(Gramatical) و دیگری تفسیر فنی( Technical). در نوع اول، بر جنبه های عمومی زبان، دستور زبان، فقه اللغه و معانی و بیان تاکید می شود. این همان شیوه سنتی رایج در دانشکده های ادبیات در برخورد با متن است. «تفسیر فنی»، غالبا مبتنی بر رویکردی روان شناختی( Psychological approach) است و بر این اساس بر نبوغ فردی هنرمند، ویژگیهای شخصیتی، روحی و زیستی او بیشتر تاکید می کند. بر این اساس می توان گفت نگرش نخستین، ابژه نگر است و دومین سوژه گرا.

به نظر شلایر ماخر توجه به هر کدام از این دو نوع رویکرد ما را از دیگری باز می دارد. او هدف اصلی هرمنوتیک را «تفسیر فنی» می دانست و هدف تفسیر را رسیدن به «نیت مولف» معرفی می کرد.  از این جهت رویکرد او را باید کلاسیک به شمار آورد. او به دنبال دست یافتن به قواعد عمومی تفسیر متن بود اما قواعد خاصی در این باره ارائه نداد. این عمده ترین نقدی است که می توان بر وی وارد آورد.

دیلتای که در هرمنوتیک متدلوژی شهرت دارد، شلایرماخر را بسیار دوست می داشت اما نظرش را با الهام از آراء وی و در برابر طرفداران مکتب تحصلی(Positivism) پایه ریزی کرد. آنها معتقد بودند آزمون پذیری، معیار اصلی معنادار بودن گزاره هاست و بسیاری از علوم انسانی را از آن جهت که آزمون پذیر  نیستند، فاقد وجاهت علمی می شمردند. دیلتای عمدتا به دنبال دفاع از ساحت علوم انسانی یا به تعبیر وی «علوم معنوی» بود و بدین ترتیب تفاوت میان «روش تحقیق در علوم انسانی با علوم تجربی» را مطرح کرد. به نظر او، روش علوم تجربی مبتنی بر توصیف پدیده ها و استقرای علمی است اما روش علوم  معنوی یا انسانی تفسیر و بهره گیری از هرمنوتیک است.  بدین ترتیب او هرمنوتیک را از حوزه تفسیر متن به روشی عام برای علوم انسانی ارتقا داد. پالمر در کتاب علم هرمنوتیک مراحل  تاریخی و معانی چندگانه هرمنوتیک را به دقت بررسی کرده است.

تا انجا که به ادبیات مربوط می گردد، دیلتای مانند کلادنیوس معنای نهایی متن را همان «نیت مولف» می دانست. با این تفاوت که معتقد بود گاه ممکن است منتقد به گونه ای از تفسیر متن برسد که خود مؤلف هم به ان اشراف آگاهانه نداشته است. بنابراین هرمنوتیک به ما کمک می کند که مؤلف را بهتر از آن که در وهله اول به نظر می رسد، بشناسیم.

درست است که او در حوزه «روش شناسی» بیشتر تحقیق می کرد اما به تفسیر متن هم علاقه مند بود و معتقد بود کار هرمنوتیک متن، اولا «بازآفرینی» فضای تاریخی ـ اجتماعی است که مؤلف در آن می زیسته و ثانیا «جایگزینی» خویش در آن بافت تاریخی ـ اجتماعی برای نزدیک شدن به افق معنایی مورد نظر مؤلف. بنابراین در نظر دیلتای، بازآفرینی(Reproduction ) و جایگزینی(Transposition) دو کلمه کلیدی در برخورد با متن هستند.    

در مورد ادبیات فارسی، نمی توان گفت کدام یک از این رویکردهای بر دیگری ترجیح دارد. به تعبیر دیوید دیچز«هر منتقد ادبي توانا برخي جنبه هاي هنر ادبي را مي بيند . . .اما ديد کلي يا چيزي شبيه به آن فقط براي کساني دست مي دهد که ياد بگيرند بينشهاي حاصل از روشهاي انتقادي متعدد را چگونه با يکديگر تلفيق کنند. به نظرم می آید که ما می توانیم از همه این رویکردها در برخورد با متون استفاده کنیم. شیوه «تفسیر فنی» برای برخی متون مانند غزلیات حافظ و اصولا غزل عرفانی و شعر مدرن مناسب تر به نظر می رسد و «تفسیر دستوری» در خصوص پاری متون مثل شاهنامه و یا متون تعلیمی کاربرد بیشتری دارد. با این حال، باید توجه داشت که متون ادبی حتی آنها که تک معنایی به نظر می رسند، قابلیت آن را دارند که با رویکردهای مختلف، مورد تحلیل و بررسی قرار گیرند و هیچگاه هیچ نقطه پایانی برای تحلیل محتوای متن ادبی وجود ندارد. به قول عین القضاه: «جوانمردا! این شعرها را چون آیینه می دان که هر کس نقد حال خویش در آن بیند». 

برخی منتقدان مثل سوزان سانتاگ¹(susan sontag )معتقدند دانش نقد ادبی، «لذت متن» را از خواننده می گیرد. چون پس از اطلاع یافتن از این دانش، متن عملاً تبدیل می شود به مجموعه ای از نشانه ها که ما باید به شیوه ای متدیک اجزای آن را طبقه بندی و تحلیل کنیم. در واقع خصلت دانش بودن «نقد ادبی»،سبب می شود که اثر هنری در زیر سایه سنگین نگرش دانشمندانه، از حیثیت «لذت بخشی» دور شده و به قلمرو «دانش» نزدیک شود. این در حالی است که خصلت «لذت بخشی» عنصر ذاتی اثر هنری است. برای من هم پیش آمده که دانشجویانم پس از کلاس های نقد ادبی اظهار می داشتند که ما از حافظ دیگر مثل گذشته لذت نمی بریم و دیوان خواجه برایمان شده یک موتور که باید درباره رابطه اجزای آن فکر کنیم. 

در مقابل گروهی مثل مایکل مُرس( michael morse) و جان چاردي(john chardi )معتقدند دانش نقد ادبی می تواند لذت متن را مضاعف کند. چون آگاهی ما را نسبت به تمهیدات زبان شناسیکی (linguistic Devices) که موجد برجسته شدن زبان(Foregrounding) در اثر هنری می شود، افزایش می دهد و این دقیقا همان نقطه ای است که «لذت هنری» شکل می گیرد. اینان کنش نقد ادبی را با تمثیل «تماشاگران بازی فوتبال» توضیح می دهند. گروهی از تماشاگران بازی فوتبال کسانی هستند که فاقد دانش تحلیل بازی هستند و فقط از تموجات عاطفی که در خلال بازی به سراغشان می آید، لذت می برند. اما گروه دیگری هستند که هم از هیجانات ناشی از بازی لذت می برند و هم دانش کافی را برای تحلیل بازی دارند. اینان از دوگونه لذت برخوردار می شوند. لذت ناشی از تموجات عاطفی و لذت ناشی از تحلیل بازی. این دو نظر، طرفداران و مخالفان خاص خود را دارد و هر گروه هم برای خودشان دلایلی می آورند.

خاستگاه این اختلاف نظر کجاست؟ به نظرم می آید مساله برمی گردد به تقابل میان دانش و هنر. «دانش» تمایل به کلیشه شدن و کلیشه کردن و دسته بندی و بسته بندی کردن دارد اما «هنر» گرایش به شکستن کلیشه ها، نابود کردن ساختارهای تکراری و عادتی و بطور کلی گرایش به آزادی. این خصلتها نقصی برای هیچکدام نیست. یک ویژگی ذاتی است برای آنها.

لابد برای شما هم پیش آمده گاهی به همه معیارهای جمال شناسیکی که بدان باور دارید، پشت پا می زنید و مثلا نسبت به قطعه شعری ابراز احساسات می کنید که فاقد هر کدام از آن موازینی است که بدان اعتقاد دارید. یا مثلاً اگر طرفدار داستان نویسی هنری هستید، می نشینید و با شعف تمام، داستانهای کاملا غیر هنری مجله های خانواده را می خوانید و کلی لذت هم می برید؛ در حالیکه در محافل علمی و رسمی همیشه به اینگونه داستانها حمله می کنید. این هم نمونه ای دیگر است از تقابل «دانش» و «هنر» که در واکنشهای دوگانه ما خودش را نشان می دهد.

اجازه بدهید یک مثال هم از سنّت بیاورم. مولانا چنان به «تاویل گران» کلام الله بخصوص فاطمی ها می تازد که گویی دشمن خونی آنهاست اما بیشترین «تاویل» از آیات الهی در مثنوی انجام گرفته است. سنایی هم همینطور است و عطار نیز. «تاویل»، همان ساحت «ذوقی» و «هنری» برخورد با متن است که به شدت از «علمی شدن» و کلیشه شدن رهاست. عرفا آن وقت که به تاویل حمله می کنند، به ساحت دانش وجودشان اصالت می دهند و آن وقت که خود تاویل می کنند به ساحت ذوقی وجودشان.  این رفتار دوگانه سوای توضیحاتی که می توان درباره آن داد، می تواند نمود و نمادی باشد از تقابل دانش و هنر در سنت عرفانی.

از منظری که ما به مساله می نگریم، می توان مجموعه مکاتب نقد ادبی را به دو دسته کلی تقسیم کرد. یکی آنها که نقش ذوق منتقد در آنها چندان به رسمیت شناخته نشده و فقط به دانش او تاکید می شود و دیگر آنها که برای ذوق منتقد، همطراز با دانش ادبی او اعتبار و ارزش قائل می شود. نظریاتی که بر اساس منظر زبان شناسیک تدوین شده اند، مثلاً فرمالیسم، از نوع دسته اول هستند و نظریاتی که مبتنی بر نگرش های هرمنوتیک یا رویکردهای واکنش خواننده(Reader Response) ارائه شده، از نوع دسته دوم. هر چه به حیث تاریخی جلوتر می آییم، نقش ذوق منتقد پر رنگ تر می شود. بطوری که در نظریات متاخر منتقد ادبی در کار نقد، اثر هنری را بازسازی می کند و در فرآیند تولید معنا با خالق اثر هنری مشارکت دارد.  

به نظرم می آید که نباید به دانش نقد ادبی چندان میدان داد که متن هنری را از حیثیت لذت رسانی و لذت بخشی دور کند و آن را یکسره به تسخیر دانش درآورد. اعتبار دادن به ذوق، در کار نقد، سبب می شود کنش نقد خلاقانه شود و در واقع، اعتماد به آزادی است. البته که افراط در جانب دوم نیز کار را از حوزه دانش یکسره خارج کرده و به حیطه نقد تآثری می کشاند که فاقد ارزش علمی است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1) در میان اینها مشهورترین چهره همین سوزان سانتاگ منتقد و داستان نویس آمریکایی است. حوزه فعالیت او هم نقد ادبی است و هم داستان نویسی. آثار او عبارتند از ولی نعمت(The benefactor) رمانی که به سال 1963 تحریر کرد، بار و بنه مرگ(death kit) رمانی در 1967، و داستان کوتاه زندگی این روزهای ما(The way we live now) به سال 1986،  و سرانجام رمان در ایالات متحده ( in America) به سال 2000. 

بدون اینکه بخواهم نقدی بر صنعت خودرو ایران وارد کنم که الفبای آن را هم بلد نیستم، اکنون بهترین تمثیلی که درباره نقد ادبی امروز ایران به ذهنم می رسد، تمثیل «ماشین سمند» است؛ یا همان شترگاو پلنگ قدما. سالها پیش نورتروپ فرای در تحلیل نقد به این نکته پرداخت که نقد ادبی به شیوه ای اسفبار و غیر علمی سرهم بندی شده و نیازمند یک بازنگری اساسی است. شاید کمی بدبینانه به نظر برسد اما من فکر می کنم اگر او دربارة نقد ادبی ایران امروز سخن می گفت قطعاً از تمثیل ماشین سمند استفاده نمی کرد و مثال بسیار اسفبارتری را به کار می برد.

منتقدان ادبی ایران را می توان در چند  گروه جای داد:

الف) مترجمانی که ادبیات بلد نیستند. اینان خود به سه گروه تقسیم می شوند؛ مترجمانی که زبان «مبدأ» را نمی دانند و آنها که زبان «مقصد» را نمی شناسند و قسمی که هیچکدام را.

ب) ادیبانی که ترجمه نمی دانند. اینها خود دو دسته اند. یا علاقه ای به نقد ندارند و غیر ریاکارانه سکوت می کنند و یا ادیبانی که برای عقب نماندن از قافله، چند «ایسم» و اسم فرنگی  یاد می گیرند و بعد مانند فرقه های «رمزگرا» در ساحتی از رمز و اشاره و به زبان حضرت یاجوج حرف می زنند که آدم را یاد نظریة «آبهای گل آلود» نیچه می اندازند.       

 ج) گروهی اندک که بی هیاهو و گرد و غبار در خلوت خویش به تحقیق و جستجو مشغول اند اما چون «زبان گرد و غبار» را نمی شناسند، کسی آنها را به بازی نمی گیرد. خوشا به سعادت این گروه که کسی به بازی شان نمی گیرد چون هم اینکه وارد بازی شوند، هزاران مشغله فکری برایشان درست می شود. اینان همانها هستند که شایستة عنوان «متفکر ادبی اند». نیاز امروز نقد ادبی ایران به «متفکران ادبی» از ساختن سدّ دوستی برای مردم مشهد بسیار ضروری تر می نماید. متفکران ادبی کسانی هستند که با سنت ادبی ایران عمیقاً آشنا هستند و این چیزی نیست که براحتی به کف آید. با نظریات نقد ادبی عمیقاً آشنا هستند و این هم غایت آسانی نیست. برخودار از ذهنیت فلسفی ـ نه لزوما دانش فلسفی ـ هستند و می توانند میان این دو پارة مهم تلفیق ایجاد نمایند. نه از سنت ادبی گریزانند و نه با نظریه های روز بیگانه. اما همه مشکل ما اینجاست که در حوزه نقد ادبی ایران «اکثریت» بر «اقلیت» غلبه دارند و «ماشین سمند» در معنای تمثیلی، خودرو مّلی ماست.

پس از هفت قرن

چشمهایم را گشودم.

آنچه من بر آن کشتی رانده بودم

بیابانی بوده است خیس.

چه سوء تفاهم اسفناکی!

حالا تو بگو

من

با این پاروهای خسته چه کنم؟

(روز شهادتت را گرامی می دارم ای معلم بزرگ!)

من مدتی است در زمین پرسه می زنم

زمین چیز دلکشی است

اما دو راهی هایش دردناکند  

و تفسیر بادهایش آدم را به باد می دهد.

اهالی اینجا مگس ها را تقسیم می کنند

و میان عنکبوتهای جوان وعقایهای پیر

پیوسته جدالهای خونینی جریان دارد.

مورچه ها و موریانه ها

به همزیستی مسالمت آمیزی رسیده اند

بر سر تقسیم جنازه ها

و هر غروب چشم به راه قافله تابوت هایند.

من مدتی است در زمین پرسه می زنم

و احساس می کنم زمین چیزی کم دارد

عصایی نیست که دریا را بشکافد

و درختی نه

که باور روشن را تفسیر کند.

مردم گوساله را خورده اند و

استخوانهایش را هم خاک کرده اند. 

صدایی دیگر در کوهی نمی پیچد.

من مدتی است در زمین پرسه می زنم

زمین چیزی نه

چیزهایی کم دارد

و مسیرش را در کهکشان گم کرده است. 

من 

مدتی است در زمین پرسه می زنم.  

من نمی دانم در حیثیت فرهنگنامه ای، ضرب المثل چه تعریفی دارد اما در تعریف من ((ضرب­المثل­ها فشرده ترین شکل بیان تجربه قومی هستند در هیآت یک نوشتار هنری)). تأمل بر روی آنها در واقع، درنگ کردن بر روی مجموعه تجاربی است که ذره ذره و نسل به نسل منتقل شده تا نهایتاً در قالب نشانه های زبانی تولد یافته است. اگر ((علم))، شکل مدون تجارب بشری است که توسط نخبگان جامعه بصورت کدهای تخصصی درآمده، ((ضرب المثل ها))، تجارب عمومی بشر است که بصورت کدهای نشانه شناسیک و غالباً توسط طبقه میانه و عوام مردمان ساخته شده است.

از این جهت که هر دو عصاره تجربه بشری است تفاوتی میان آنها نیست. تفاوتشان تنها در نوع کدهایی است که به کار می برند؛ در علم ما با کدهای تخصصی مواجه می شویم که همگان قدرت تفسیر آنها را ندارند؛ مثلا کد H2O برای آب و در ضرب المثلها، با کدهایی ره به رو می شویم که همگان قدرت تفسیر آنها را دارند، منتها هر کس فراخور حال خود.

تفسیر و تأویل ضرب المثل ها در سطح نخبگان، البته،  به راهکارها و فرمول های کاملاً تخصصی نیاز دارد و اینجا دقیقا جایی است که ضرب المثل به مثابه یک موضوع علمی، وارد به حیطه بررسی های علمی می شود؛ بدون اینکه آن قدرت ارتباطش با عامه را از دست بدهد.

اجازه بدهید برای نمونه یکی از این ضرب المثل ها را بررسی کنیم؛ ضرب المثلی که من آن را در خراسان شنیده ام و تصور می کنم بومی این بخش از ایران باشد اما ممکن است در مناطق دیگر ایران هم کاربرد داشته باشد: «کس نخارد پشت من جز ناخن انگشت من».

هر چه بسامد تداول این ضرب المثل در میان مردمی بالاتر رود، واگرایی و فردگرایی آن قوم بیشتر شده و به همان نسبت خصایل اخلاقی پسندیده مثل ایثار، دیگر خواهی، مهرورزی و احترام به حقوق دیگران کم رونق تر می شود و در همان حال بی اعتنایی مردمان نسبت به سرنوشت جمعی خویش بیشتر. من نمی دانم این ضرب المثل از کی در خرسان تداول دارد و کی ساخته شده است اما ساختار جمله بندی آن خیلی کهن به نظر نمی رسد. به هر صورت، در هر  دوره تاریخی که ساخته شده، مردمان این مرز و بوم در بدترین حالت اجتماعی خود قرار داشته اند. توجه داشته باشیم که یکی از شاخصه های جامعه های متمدن، میل به «جامعه گرایی» است و این ضرب المثل دقیقا نقطه مقابل چنین میلی است.

این یکی از هزاران ضرب المثلی است که در اطراف ما وجود دارد. بررسی سیستماتیک ضرب المثل ها می تواند از زمینه های مشترک فعالیت دو رشته ((ادبیات فارسی)) و ((جامعه شناسی)) باشد.